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29章 非韩篇-论衡

  韩子之术,明法尚功。贤无益於国不加赏;不肖无害於治不施罚。责功重赏,任刑用诛。故其论儒也,谓之不耕而食,比之於一蠹;论有益与无益也,比之於鹿马。马之似鹿者千金,天下有千金之马,无千金之鹿,鹿无益,马有用也。儒者犹鹿,有用之吏犹马也。

  夫韩子知以鹿马喻,不知以冠履譬。使韩子不冠,徒履而朝,吾将听其言也。加冠於首而立於朝,受无益之服,增无益之〔行〕,言与服相违,行与术相反,吾是以非其言而不用其法也。烦劳人体,无益於人身,莫过跪拜。使韩子逢人不拜,见君父不谒,未必有贼於身体也。然须拜谒以尊亲者,礼义至重,不可失也。故礼义在身,身未必肥;而礼义去身,身未必瘠而化衰。以谓有益,礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前,不拜而用,肯为之乎?夫拜谒,礼义之效,非益身之实也,然而韩子终不失者,不废礼义以苟益也。夫儒生,礼义也;耕战,饮食也。贵耕战而贱儒生,是弃礼义求饮食也。使礼义废,纲纪败,上下乱而阴阳缪,水旱失时,五谷不登,万民饥死,农不得耕,士不得战也。子贡去告朔之饩羊,孔子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”子贡恶费羊,孔子重废礼也。故以旧防为无益而去之,必有水灾;以旧礼为无补而去之,必有乱患。

  儒者之在世,礼义之旧防也,有之无益,无之有损。庠序之设,自古有之。重本尊始,故立官置吏。官不可废,道不可弃。儒生,道官之吏也,以为无益而废之,是弃道也。夫道无成效於人,成效者须道而成。然足蹈路而行,所蹈之路,须不蹈者。身须手足而动,待不动者。故事或无益,而益者须之;无效,而效者待之。儒生,耕战所须待也,弃而不存,如何也?

  韩子非儒,谓之无益有损,盖谓俗儒无行操,举措不重礼,以儒名而俗行,以实学而伪说,贪官尊荣,故不足贵。夫志洁行显,不徇爵禄,去卿相之位若脱躧者,居位治职,功虽不立,此礼义为业者也。国之所以存者,礼义也。民无礼义,倾国危主。今儒者之操,重礼爱义,率无礼义士,激无义之人。人民为善,爱其主上,此亦有益也。闻伯夷风者,贪夫廉,懦夫有立志;闻柳下惠风者,薄夫敦,鄙夫宽。此上化也,非人所见。段干木阖门不出,魏文敬之,表式其闾,秦军闻之,卒不攻魏。使魏无干木,秦兵入境,境土危亡。秦,强国也,兵无不胜,兵加於魏,魏国必破,三军兵顿,流血千里。今魏文式阖门之士,却强秦之兵,全魏国之境,济三军之众,功莫大焉,赏莫先焉。齐有高节之士,曰狂谲、华士,二人昆弟也,义不降志,不仕非其主。太公封於齐,以此二子解沮齐众,开不为上用之路,同时诛之。韩子善之,以为二子无益而有损也。夫狂谲、华士,段干木之类也,太公诛之,无所却到;魏文侯式之,却强秦而全魏。功孰大者?使韩子善干木阖门高节,魏文式之,是也;狂谲、华士之操,干木之节也,善太公诛之,非也。使韩子非干木之行,下魏文之式,则干木以此行而有益,魏文用式之道为有功;是韩子不赏功尊有益也。

  论者或曰:“魏文式段干木之闾,秦兵为之不至,非法度之功;一功特然,不可常行,虽全国有益,非所贵也。”夫法度之功者,谓何等也?养三军之士,明赏罚之命,严刑峻法,富国强兵,此法度也。案秦之强,肯为此乎?六国之亡,皆灭於秦兵。六国之兵非不锐,士众之力非不劲也,然而不胜,至於破亡者,强弱不敌,众寡不同,虽明法度,其何益哉?使童子变孟贲之意,孟贲怒之,童子操刃与孟贲战,童子必不胜,力不如也。孟贲怒,而童子修礼尽敬,孟贲不忍犯也。秦之与魏,孟贲之与童子也。魏有法度,秦必不畏,犹童子操刃,孟贲不避也。其尊士式贤者之闾,非徒童子修礼尽敬也。夫力少则修德,兵强则奋威。秦以兵强,威无不胜,却军还众,不犯魏境者,贤干木之操,高魏文之礼也。夫敬贤,弱国之法度,力少之强助也。谓之非法度之功,如何?

  高皇帝议欲废太子,吕后患之,即召张子房而取策。子房教以敬迎四皓而厚礼之,高祖见之,心消意沮,太子遂安。使韩子为吕后议,进不过强谏,退不过劲力。以此自安,取诛之道也,岂徒易哉?夫太子敬厚四皓以消高帝之议,犹魏文式段干木之闾,却强秦之兵也。

  治国之道,所养有二:一曰养德,二曰养力。养德者,养名高之人,以示能敬贤;养力者,养气力之士,以明能用兵。此所谓文武张设,德力具足者也,事或可以德怀,或可以力摧。外以德自立,内以力自备。慕德者不战而服,犯德者畏兵而却。徐偃王修行仁义,陆地朝者三十二国,强楚闻之,举兵而灭之。此有德守,无力备者也。夫德不可独任以治国,力不可直任以御敌也。韩子之术不养德,偃王之操不任力。二者偏驳,各有不足。偃王有无力之祸,知韩子必有无德之患。凡人禀性也,清浊贪廉,各有操行,犹草木异质,不可复变易也。狂谲、华士不仕於齐,犹段干木不仕於魏矣。性行清廉,不贪富贵,非时疾世,义不苟仕,虽不诛此人,此人行不可随也。太公诛之,韩子是之,是谓人无性行,草木无质也。太公诛二子,使齐有二子之类,必不为二子见诛之故,不清其身;使无二子之类,虽养之,终无其化。尧不诛许由,唐民不皆樔处;武王不诛伯夷,周民不皆隐饿;魏文侯式段干木之闾,魏国不皆阖门。由此言之,太公不诛二子,齐国亦不皆不仕。何则?清廉之行,人所不能为也。夫人所不能为,养使为之,不能使劝;人所能为,诛以禁之,不能使止。然则太公诛二子,无益於化,空杀无辜之民。赏无功,杀无辜,韩子所非也。太公杀无辜,韩子是之,以韩子之术杀无辜也。夫执不仕者,未必有正罪也,太公诛之。如出仕未有功,太公肯赏之乎?赏须功而加,罚待罪而施。使太公不赏出仕未有功之人,则其诛不仕未有罪之民,非也;而韩子是之,失误之言也。

  且不仕之民,性廉寡欲;好仕之民,性贪多利。利欲不存於心,则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极,贪则奢泰不止;奢泰不止,则其所欲不避其主。案古篡畔之臣,希清白廉洁之人。贪,故能立功;骄,故能轻生。积功以取大赏,奢泰以贪主位。太公遗此法而去,故齐有陈氏劫杀之患。太公之术,致劫杀之法也;韩子善之,是韩子之术亦危亡也。

  周公闻太公诛二子,非而不是,然而身执贽以下白屋之士。白屋之士,二子之类也,周公礼之,太公诛之,二子之操,孰为是者?宋人有御马者不进,拔剑刭而弃之於沟中;又驾一马,马又不进,又刭而弃之於沟。若是者三。以此威马,至矣,然非王良之法也。王良登车,马无罢驽。尧、舜治世,民无狂悖。王良驯马之心,尧、舜顺民之意。人同性,马殊类也。王良能调殊类之马,太公不能率同性之士。然则周公之所下白屋,王良之驯马也;太公之诛二子,宋人之刭马也。举王良之法与宋人之操,使韩子平之,韩子必是王良而非宋人矣。王良全马,宋人贼马也。马之贼,则不若其全;然则,民之死,不若其生。使韩子非王良,自同於宋人,贼善人矣。如非宋人,宋人之术与太公同。非宋人,是太公,韩子好恶无定矣。

  治国犹治身也。治一身,省恩德之行,多伤害之操,则交党疏绝,耻辱至身。推治身以况治国,治国之道当任德也。韩子任刑独以治世,是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉?以为世衰事变,民心靡薄,故作法术,专意於刑也。夫世不乏於德,犹岁不绝於春也。谓世衰难以德治,可谓岁乱不可以春生乎?人君治一国,犹天地生万物。天地不为乱岁去春,人君不以衰世屏德。孔子曰: “斯民也,三代所以直道而行也。”

  周穆王之世,可谓衰矣,任刑治政,乱而无功。甫侯谏之,穆王存德,享国久长,功传於世。夫穆王之治,初乱终治,非知昏於前,才妙於後也,前任蚩尤之刑,後用甫侯之言也。夫治人不能舍恩,治国不能废德,治物不能去春。韩子欲独任刑用诛,如何?

  鲁缪公问於子思曰:“吾闻庞扪是子不孝,不孝其行奚如?”子思对曰:“ 君子尊贤以崇德,举善以劝民。若夫过行,是细人之所识也,臣不知也。”子思出,子服厉伯见。君问庞是子,子服厉伯对以其过,皆君〔之〕所未曾闻。自是之後,君贵子思而贱子服厉伯。韩子闻之,以非缪公,以为明君求奸而诛之,子思不以奸闻,而厉伯以奸对,厉伯宜贵,子思宜贱。今缪公贵子思,贱厉伯,失贵贱之宜,故非之也。

  夫韩子所尚者,法度也。人为善,法度赏之;恶,法度罚之。虽不闻善恶於外,善恶有所制矣。夫闻恶不可以行罚,犹闻善不可以行赏也。非人不举奸者,非韩子之术也。使韩子闻善,必将试之;试之有功,乃肯赏之。夫闻善不辄加赏,虚言未必可信也。若此,闻善与不闻,无以异也。夫闻善不辄赏,则闻恶不辄罚矣。闻善必试之,闻恶必考之。试有功乃加赏,考有验乃加罚。虚闻空见,实试未立,赏罚未加。赏罚未加,善恶未定,未定之事,须术乃立,则欲耳闻之,非也。

  郑子产晨出,过东匠之宫,闻妇人之哭也,抚其仆之手而听之。有间,使吏执而问之;手杀其夫者也。翼日,其仆问曰:“夫子何以知之?”子产曰:“其声不恸。凡人於其所亲爱也,知病而忧,临死而惧,已死而哀。今哭夫已死,不哀而惧,是以知其有奸也。”韩子闻而非之曰:“子产不亦多事乎?奸必待耳目之所及而後知之,则郑国之得奸寡矣。不任典城之吏,察参伍之正,不明度量,待尽聪明、劳知虑而以知奸,不亦无术乎!”韩子之非子产,是也。其非缪公,非也。夫妇人之不哀,犹庞〔是〕子不孝也。非子产持耳目以知奸,独欲缪公须问以定邪。子产不任典城之吏,而以耳〔闻〕定实;缪公亦不任吏,而以口问立诚。夫耳闻口问,一实也,俱不任吏,皆不参伍。厉伯之对不可以立实,犹妇人之哭不可以定诚矣。不可定诚,使吏执而问之。不可以立实,不使吏考,独信厉伯口,以罪不考之奸,如何?

  韩子曰:“子思不以过闻,缪公贵之。子服厉伯以奸闻,缪公贱之。人情皆喜贵而恶贱,故季氏之乱成而不上闻。此鲁君之所以劫也。”夫鲁君所以劫者,以不明法度邪,以不早闻奸也?夫法度明,虽不闻奸,奸无由生;法度不明,虽日求奸,决其源鄣之以掌也。御者无衔,见马且奔,无以制也。使王良持辔,马无欲奔之心,御之有数也。今不言鲁君无术,而曰“不闻奸”;不言〔不〕审法度,而曰“不通下情”,韩子之非缪公也,与术意而相违矣。

  庞扪是子不孝,子思不言,缪公贵之。韩子非之,以为明君求善而赏之,求奸而诛之。夫不孝之人,下愚之才也。下愚无礼,顺情从欲,与鸟兽同,谓之恶,可也,谓奸,非也。奸人外善内恶,色厉内荏,作为操止象类贤行,以取升进,容媚於上,安肯作不孝、著身为恶,以取弃殉之咎乎?庞扪是子可谓不孝,不可谓奸。韩子谓之奸,失奸之实矣。

  韩子曰:“布帛寻常,庸人不择;烁金百镒,盗跖不搏。”以此言之,法明,民不敢犯也。设明法於邦,有盗贼之心,不敢犯矣;不测之者,不敢发矣。奸心藏於胸中,不敢以犯罪法,罪法恐之也。明法恐之,则不须考奸求邪於下矣。使法峻,民无奸者;使法不峻,民多为奸。而不言明王之严刑峻法,而云求奸而诛之。言求奸,是法不峻,民或犯之也。世不专意於明法,而专心求奸。韩子之言,与法相违。

  人之释沟渠也,知者必溺身。不塞沟渠而缮船楫者,知水之性不可阏,其势必溺人也。臣子之性欲奸君父,犹水之性溺人也。不教所以防奸,而非其不闻知,是犹不备水之具,而徒欲早知水之溺人也。溺於水,不责水而咎己者,己失防备也。然则人君劫於臣,己失法也。备溺不阏水源,防劫不求臣奸,韩子所宜用教己也。水之性胜火,如裹之以釜,水煎而不得胜,必矣。夫君犹火也,臣犹水也,法度釜也。火不求水之奸,君亦不宜求臣之罪也。

 

译文

 

  韩非的政治主张,是明确法令尊重功绩。即使是贤人,对国家没有好处也不能给予赏赐;即使不是贤人,只要他对国家治理没有害处也不能施予惩罚。讲求功绩注重赏赐,使用刑惩。所以他评论儒家,说他们是“不耕种就享受”,把他们比喻成一种蛀虫。在评论儒家有益无益的时候,又把他们比喻成鹿和马。马像鹿的值千金,天下有值千金的马,没有值千金的鹿,因为鹿没有用,而马有用。儒者像鹿一样,有用的官吏像马一样。

  韩非知道用鹿、马作比喻,却不知道用帽子和鞋子来作比喻。假使韩非不戴帽子,只穿着鞋子来拜访,我会听从他责难儒家的话。要是把帽子戴在头上而站在大堂中,忍受没有好处的装饰,多做了件无用的事情,说的与穿戴相违背,行动与主张相反,我因此要指责他的说法而不采用他的政治主张。烦劳人体,对人体没有好处的,莫过于跪拜。假使韩非碰到人不拜,见到君父不下跪,未必对身体有害。然而对尊者和双亲一定要跪拜,这是很重要的礼义,不能违反。所以礼义在自身,身体不一定就肥;礼义不在自身,身体不一定就瘦而变得衰弱。如果说对身体有好处,礼义不如饮食。假使韩非子在君父面前接受赐给的饮食,不拜就吃,能这样做吗?跪拜,是礼义的表现,并非对身体实际上有好处,然而韩非始终不违反它,这是因为人不能废掉礼义来贪图对身体的好处。儒生讲的是礼义,耕战讲的是饮食。重视耕战而轻视儒生,是抛弃礼义找饭吃。假使礼义被废掉,维持统治秩序的礼法就会被破坏,上下关系一片混乱,阴阳二气也会错乱,天晴下雨违背时节,五谷没有收成,于是老百姓饿死,农民无法耕种,士兵也无法打仗。

  子贡要取消告朔的活羊,孔子说:“端木赐,你爱那羊,我爱这礼。”

  这是说子贡痛恨浪费羊,孔子不愿意废掉礼。原以为旧堤防是没用的而把它拆掉,肯定要遭水灾;认为原有的礼义没帮助而把它取消,肯定要有灾祸。儒者活在世上,就是维护礼义的原有堤防,有他们看来没有好处,但要没有他们就会带来损害。学校的设立,自古就有,由于尊重礼教,所以设置官吏专管教育。官吏不能废掉,礼义也不能抛弃。儒生是掌管礼义的官吏,认为没有用处就废掉他们,这是抛弃了礼义。礼义对于人不产生直接的具体效果,但有具体效果的事情都要依靠礼义来完成。就像脚踩着路行走,踩着的路,要靠没有被脚踩的地方才能存在;人的身体要靠手脚才能行动,然而行动要靠不动的身躯才能活动。所以一件事或许看来没有好处而好事却要靠它,一件事或许看来没有直接效果而有直接具体效果的事却要依靠它。儒生,耕战必须依靠他们,要是抛弃而使他们不存在,那怎么行呢?

  韩非指责儒生,认为他们有害无益。大概是说一般儒生操行不好,举止不重礼义,名义上是儒,行动却和一般人一样,用真才实学作幌子,而提出些有害的主张,一心想做官发达,所以值不得尊重。至于志向纯洁,行为光明,不追求爵位、俸禄,抛弃卿相官位就像脱鞋一样的人,才会居于官位处理政事,即使他们没有建立功绩,但却是以推行礼义为事业的人。国家能存在的原因,是有礼义。老百姓不懂礼义,国家就要灭亡,君主就要遭殃。今天儒者的操行,是重礼爱义的,他们引导不懂礼的人,激励没有义的人,使人民变得善良,喜爱自己的国君,这也是很有好处的。“听说伯夷的作风,会使贪婪的人变得廉洁,软弱的人树立志向”;“听说柳下惠的作风,会使轻薄的人变得敦厚,心胸狭隘的人变得宽宏大量”。这是最高的教化,不是一般人所能看到的。段干木闭门隐居不肯出来做官,魏文侯很敬重他,坐车经过他居住的里巷时也要扶轼俯身表示敬意,秦军听到这事,终于不敢攻打魏国。假使魏国没有段干木,秦兵一进入国境,国家就有被灭亡的危险。秦是强国,打仗没有不胜的。把战争强加给魏国,魏国必败,三军即使苦战,也要血流千里。如今魏文侯向闭门隐居的人表示敬意,就使强大的秦国军队退却,保全了魏国的领土,拯救了三军士兵的生命,论功没有比他更大的,论赏没有能超过他的。齐国有节操高尚的人,叫狂谲和华士。二人是兄弟,坚持自己的主张不肯屈从别人的意志,不在不符合自己心意的君主那里做官。姜太公吕尚被封在齐,认为这两个人使齐国人士气瓦解人心涣散,开了不为君主效劳的先例,就同时把他俩杀了。韩非赞赏这种做法,认为他俩留着没有好处只有坏处。其实,狂谲、华士、段干木这类人,姜太公杀了他们,并没有排除和得到什么;魏文侯扶轼俯身向段干木表示敬意,退了强大的秦军而保全了魏国,功劳谁的大呢?假使韩非赞赏段干木闭门隐居的高尚节操,那么魏文侯尊敬段干木,就是对的;狂谲、华士的节操与段干木的节操一样,韩非称赞姜太公杀了他们,那就错了。即使韩非指责段干木的操行,贬低魏文侯对他的尊敬,但段干木正以这样的操行而使国家得到好处,魏文侯正以尊敬段干木的办法而收到了功效,这可见韩非不奖赏功劳,不尊敬有益的人。

  议论者中有人说:“魏文侯到里巷对段干木表示敬意,秦军因此不去攻打魏国,并不是法制的功效。这一功效是特殊情况,不能经常实行。虽然在保全国家方面有好处,也不值得重视。”那么,法制的功能,指的是什么呢?养活三军士兵,明确赏罚法令,严厉刑法,富国强兵,这就是法制。考察秦国强盛,能因为你有法制就不攻打吗?六国灭亡,都灭亡在秦国的军队。六国的军队并非不精锐,士兵的力量也并非不强,然而战不胜,甚至于被打败灭亡,这是因为强弱不相当,多少不一样,即使明确了法制,那又有什么用处呢?假使小孩违背了大力士孟贲的心意,孟贲发怒,小孩持刀跟孟贲对打,小孩肯定不能取胜,因为力量远远不如孟贲。要是孟贲发怒,而小孩讲究礼节对他非常恭敬,孟贲才会不忍加害。秦国与魏国,就像孟贲与小孩一样。魏国有法制,秦国肯定不会害怕,就象小孩持刀,孟贲不会躲避一样。魏文侯到里巷对贤者表示敬意,不仅仅是小孩似的讲究礼节毕恭毕敬。照理,力量弱小就该讲究德行,军队强大就该发扬威力。秦国靠军队强大,威力无穷战无不胜,却撤回军队,不去侵犯魏国领土,是因为秦军尊重段干木操行贤良,推崇魏文侯的礼义。看来,敬重贤者,是弱国的法制,这样力小能得到强有力的帮助。说敬重贤者不是法制的功能不能经常推行,怎么行呢?汉高皇帝议论想废掉太子刘盈,吕后很担忧,立即召见张子房来出谋划策,张子房教太子用谦恭的态度去迎请四位受高皇帝敬重的白发隐士,并送给厚礼。高祖看见了他们,心中废掉太子的意思就消失了,这样太子的地位安稳了。假使让韩非为吕后出谋划策,上策不过极力劝阻,下策不过使用武力,以此来稳定太子自己的地位,实际是采取自杀的办法,岂只是丢掉太子的地位!太子敬重厚待四位白发隐士来消除了高皇帝废掉太子的想法,就像魏文侯到里巷对段干木表示敬意,退掉了强大的秦军一样。

  治理国家的办法,所积蓄的东西有二个:一叫培养德操,二叫培植武力。培养德操,就是供养名望极高的人,以表示能敬重贤人;培植武力,就是供养力大的人,以表明能用兵打仗。这就是说文武都采用,德操武力都具备。战事或者可以用高尚德操来感化,或者可以用强大武力来征服。外部要用德操来树立自己,内部要用武力来装备自己;仰慕高尚德操的人可以不战而折服,抵毁德操的人由于害怕强大的军队而退却。徐偃王修习和实行仁义,各地来朝见的有三十二个国家,强大的楚国听说这件事,就发兵灭掉了它。这是有德行,而没有武力准备的人。可见,德行不可能单独担负治理国家的任务,武力也不可能单独完成抵抗敌人的任务。韩非的政治主张不能培养德操,徐偃王的德行不能完备武力,他们二人都片面,各有不足。从徐偃王忽视武力而遭祸,就能知道韩非一定会因忽视德操而受害。

  凡是人都禀受天性,清高、污浊、贪婪、廉洁,各有各的操行,就像草木各有各的本质,不能再改变一样,狂谲,华士不肯在齐国做官,就像段干木不肯在魏国做官一样。他们天生品行清高廉洁,不贪图富贵,并非是当时痛恨社会,要坚持自己的政治主张,不肯随便做官。即使不杀这些人,这些人的品行也是不可能效法的。姜太公杀了他俩,韩非认为是对的,这是认为人没有天生的品行,草木没有各自的本质。姜太公杀了他俩,假使齐国还有像他俩这样的人,肯定不会因为他俩被杀的缘故,就不保持自身的清高;假使没有他俩这样的人,虽然供养他们,他们的品行终究不会感化别人。尧不杀许由,尧时的百姓也没有都在树上搭窝居住;周武王不杀伯夷,周朝的百姓也没有都隐居饿死;魏文侯到里巷对段干木表示敬意,魏国人也没有都闭门不出。由此说来,姜太公如果不杀狂谲、华士二人,齐国人也不会都不做官。为什么呢?因为清高廉洁的品行,是人通过努力不能做到的。人通过努力不能做到清高廉洁,那么即使供养他们让他们努力去做,也不可能使他们得到鼓励而做到;如果人通过努力能够做到清高廉洁,用杀人的办法来禁止他们,是不可能使人们停止这种努力的。那么,姜太公杀他俩,对于教化百姓没有好处,白白地杀死了没有罪的人。赞赏没有功绩的人,杀死没有罪过的人,这是韩非不对。姜太公杀无辜,韩非表示赞同,这样说来,韩非的政治主张是用杀死无罪的人了。

  坚持不做官,未必有合适的罪名,姜太公就杀了他。如果出来做了官没有功绩,姜太公肯奖赏他吗?奖赏一定要有功绩才能授予,惩罚也要有罪恶才能执行。假使姜太公不奖赏出来做官而没有功绩的人,那么他杀了不做官而没有罪恶的人,就是错的,韩非赞同他的做法,也是错误的说法。不做官的人,本性廉洁少欲,喜欢做官的人,本性贪婪多利。利益欲望在心中不存在的人,则把爵位俸禄看成像粪土一样。本性廉洁,就会极其节俭,过分贪婪就会无止境奢侈。无止境奢侈,那么他想要的连君位也在其中。考察一下,古代篡权叛逆的臣子,少有清白廉洁的人。本性贪婪,反而能立功;本性狂妄,反而能轻生。积累功绩可以受重赏,过分奢侈会贪图君位。姜太公留下“诛不仕未有罪之民”的作法而离开人世,所以齐国有陈恒劫持并杀害君主的灾祸。姜太公的这个政治主张,导致了劫持杀害君主的作法。韩非赞同他的主张,这样说来,韩非的政治主张也是导致国家危险和灭亡的。

  周公旦听见姜太公杀了狂谲和华士,就指责这种做法不对,于是便亲自拿着礼物去看望地位低下的人。地位低下的人,就像狂谲和华士之类。周公旦以礼待他们,姜太公却杀掉他们。周公旦与姜太公他俩的操行,谁做得对呢?宋国有个车夫,马不走,就拔剑杀掉它并丢到沟里。再驾一匹马,马又不走,他又杀掉马丢到沟里。像这样干了三次。用这样的方法驯马,够厉害了,但不是王良驯马的方法。王良驾车,没有疲沓不走的坏马;尧、舜治理国家,老百姓没有作乱的。王良是驯服马的心,尧、舜是顺服老百姓的思想。人和人本性相同,人与马不同种类。王良能调理与人不同种类的马,姜太公却不能引导同本性的人。这样看来,周公旦敬重地位低下的人,跟王良驯马的作法是一样的;姜太公杀死狂谲和华士两人,跟宋国车夫杀马的作法是一样的。拿王良驯马的方法与宋国车夫驯马的作法,让韩非评论,韩非肯定认为对的是王良而指责宋国车夫。因为王良保全了马的性命,而宋国车夫则杀死了马。马被杀,不如保全它的性命;像这样,老百姓被杀,不如让他活着。假使韩非指责王良,自己就跟宋国车夫一样,要杀害好人了。如果他指责宋国车夫,宋国车夫的作法跟姜太公相同,这样,他一面指责宋国车夫,一面又赞同姜太公的作法,可见韩非的好恶没有一个固定的标准。

  治理国家就像修养自己的品德一样。修养自己一生的品德,要是缺少给别人恩惠的品行,只有伤害别人的操行,那么结交亲戚朋友就会交情疏远、关系断绝,把耻辱带给自己。用修养个人品德的道理来推论、比喻治理国家的道理,那么治理国家的道理应该是用道德。韩非主张靠刑法,专用它来治理社会,这就是主张修养自己品德的人,要采用伤害别人的办法。韩非难道不知道用道德是个好办法吗?而是他认为社会衰败事态改变,老百姓的心奢靡轻薄,所以制作法律制度,一心在用刑。世上不能缺少道德,就像每年不能断绝春天一样。认为社会衰败难以用道德来治理,就可以说因为年头荒乱,万物不能在春天生长了吗?君主治理一个国家,就像天地使万物生长一样。天地不能因为年头荒乱就让春天离开,君主也不能因为社会衰败就抛弃道德。孔子说:“有这样的老百姓,所以夏、商、周三代才能按正道进行教化。”

  周穆王时的社会,可以说是够衰败了,他用刑法来治理国家,混乱而没有功绩。后来甫侯规劝他,周穆王把道德记在心上,于是长久地统治着国家,功绩一直流传到后代。周穆王治理国家,开初混乱后来终于治理好了,并不是他在前糊涂昏庸,之后才高明的;而是先前用蚩尤的刑法,后来遵循甫侯的劝说。治人不能抛弃恩惠,治国不能废掉道德,种植作物不能离开春天,韩非想专用刑法来杀人,怎么行呢?

  鲁缪公问子思说:“我听说庞……是的儿子不孝。他的行为怎么样不孝呢?”子思回答说:“君子尊敬贤人以推崇道德,用好的东西来规劝老百姓。至于错误的行为,是小人所记的东西,我不知道。”子思出去,子服厉伯进来拜见鲁缪公。鲁缪公问起庞……是的儿子,子服厉伯把他的过失告诉了鲁缪公,全都是鲁缪公没有听见过的。自从这事以后,鲁缪公看重子思而瞧不起子服厉伯。韩非听说这事,而指责鲁缪公,他认为明智的君主应该找出坏人并杀掉他们,子思不揭发坏人坏事让国君知道,而子服厉伯揭发了坏人坏事并告诉了鲁缪公,子服厉伯应该受到重视,而子思应该被轻视。如今鲁缪公看重子思,而瞧不起子服厉伯,这违背了贵贱的应有的位置,所以韩非指责鲁缪公。

  韩非所崇尚的,是法制。人做了好事,按法制要奖赏他;做了坏事,照法制得惩罚他。君主即使没有听见宫外的好事与坏事,根据法制这些好事和坏事都会得到处理。听见坏事不能就进行惩罚,就像听见好事不能就进行奖赏一样。对别人不检举坏人坏事就指责,是韩非的就张。让韩非听到好事,他一定要考核,考核确实有功绩,才肯奖赏。听见好事不能立即给予奖赏,因为没有事实根据的话未必可信。像这样,听见好事跟没有听见,无区别。听到好事不能立即奖赏,那么听到坏事也不能马上惩罚。听到好事一定要考核,听到坏事也一定要审查,考核有功才能给奖赏,审查有证据才能实行惩罚。听见不实际的,看见不真实的,经过核实不能成立,奖赏与惩罚就不能进行。奖赏与惩罚不能进行,那么是好事还是坏事也不能确定。没有确定的事情,需要有一套办法才能确定它,那想靠耳朵听到的情况就进行奖赏与惩罚,是不对的。

  郑人子产早晨出去,走过东匠闾,听见有妇人的哭声,就按住他车夫的手让车停下,仔细地听。过了好一会儿,让官吏把妇人抓来审问,原来是个亲手杀死自己丈夫的女人。第二天,他的车夫问:“夫子你是怎么知道的?”子产说:“她的哭声是恐惧的。凡是人对他亲爱的人,知道他病了就会忧愁,知道他快要死了就会担心,已经死了就会悲哀。现在她哭丈夫死去,不悲哀而是恐惧,这就可以知道其中必定发生了不正当的事情。”韩非听说这事就指责说:“子产不也多事吗!坏人一定要等自己的耳朵听到,眼睛看到之后才知道,那么郑国查出来的坏人就太少了。子产不依靠地方长官,不运用参照对比的方法进行考察,不明白法制,光靠自己尽力用耳听,用眼看,费尽心思来发现坏人坏事,不是也太没有方法了吗?”韩非指责子产,是对的;但他指责鲁缪公,就错了。妇人不悲哀,就像庞……是儿子不孝一样。既然指责子产靠耳闻目睹来发现奸妇,却又想要鲁缪公靠口问来确定坏人坏事。子产不依靠地方长官,而用耳闻来确定事实真象;鲁缪公也不依靠官吏,而用口问来确定真象。其实,耳闻和口问,是一回事,都不依靠官吏,都不参照对比。子服厉伯回答的话不能够用来确定事实真象,就像妇人的哭声不能够用来确定事实真象一样。不能够确定事实真象,子产就让官吏把妇人抓来审问情况。不能够确定事实真象,却不让官吏去审查,偏偏相信子服厉伯的话,就以未经证实的不孝事情来定庞……是儿子的罪,怎么行呢?

  韩非说:“子思不把庞……是儿子的过失告诉鲁缪公知道,缪公反而看重他;子服厉伯把庞……是儿子的过失告诉鲁缪公知道,缪公却瞧不起他。人之常情都是喜欢被重视而讨厌被瞧不起,所以季平子作乱已形成,而鲁昭公还不知道。这就是鲁昭公被驱逐的原因。”鲁昭公被驱逐,是因为法制不明确呢,还是因为没有及早知道坏人呢?法制明确,即使不知道坏人坏事,坏人坏事也无从发生;法制不明确,即使天天寻找坏人坏事,就像决开水源,用手掌去堵洪水一样。车夫没有马嚼子,看见马要跑,无法去制止它。让王良手上拿着马缰绳,马就没有想跑的意思,这是驾驶有办法。如今不说鲁昭公没有好的政治主张,而是说他“没有早知道坏人”;不说他法制不明确,而说他“没有沟通下面的情况”。韩非指责鲁缪公,跟他政治主张的基本思想是相违背的。

  庞……是的儿子不孝,子思不说,鲁缪公看重他。韩非指责缪公,认为明智的君主发现好人就该奖赏,发现坏人就该杀掉。不孝的人,是低下愚蠢的人。低下愚蠢的人不懂礼义,顺随感情放纵欲望,跟鸟兽一样。说他们“恶”,可以;说他们“奸”,就不对。奸人外表和善内心凶狠,脸色严厉内心软弱,行为举动,模仿贤人,以求升官,向君主讨好献媚,怎么肯做出不孝,显露自己的恶劣行为,以自取被斥退和杀身的灾祸呢?庞……是的儿子可以说他不孝,但不能说他“奸”。韩非说他“奸”,不符合“奸”的事实。

  韩非说:“布帛有多有少,一般人不敢乱拿;闪亮的金子有百镒,跖也不会去夺取。”照这样说,法制明确,老百姓就不敢触犯。假设国家明确了法制,有偷盗的想法,不敢触犯;存心不良的人,也不敢发作。坏心藏在胸中,仍不敢触犯法律,因为明确的法制使他们感到恐惧。明确的法制使他们恐惧,那么就不需要审查坏人发现坏事了。假使法制严厉,老百姓中就没有坏人;假使法制不严厉,老百姓中就有许多是坏人。不说明智的君王严刑峻法,而却说发现坏人就杀掉。说发现坏人,这是法律不严厉,老百姓中有人触犯了它。不专心于明确法制,而专心于发现坏人,韩非的话,跟主张法制是相违背的。

  人们疏通沟渠,是知道它一旦堵塞必定会淹死自己,不去堵塞沟渠而会造船和桨的人,深知水性不能堵塞,水的汹涌势头肯定要淹死人的。臣子的本性欲望会夺取君位,就像水的本性会淹死人样。不告诉君主用什么防范坏人,而指责他不知道“欲奸君父”的情况,这就像不准备防水的船具一样,却只想先知道水会淹死人。被淹在水里,不责怪水而抱怨自己,是自己忘记了防备。这样说来,君主被臣子驱逐,是由于丧失了防范的法制。要防备被淹死不需要堵塞水源,君主要防范被驱逐也不需要事先发觉哪个大臣会干坏事,韩非应该把这道理告诉君主。水的本性能灭火,如果把水装在釜里,水开了也不会把火灭掉,这是肯定的。君像火,臣像水,法制是釜,火没有发觉水会灭掉它,君主也用不着预先察觉臣子要干的坏事。

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